Sevginin kısa tarihi
Merhaba,
Bu yazımda sevgi ve sevgi kavramının bilinen tarihte uğradığı değişimlerden, yaşadığı evrimlerden bahsedeceğim. Tüm içerik Doğan Özlem’in Kavramlar ve Tarihleri isimli eserinden derlenmiştir. Biraz uzun bir içerik olacak. Çayınızı kahvenizi hazırlayıp öyle okumanızı öneririm.
“Sevgi”nin Bazı Anlamları
Çağlar boyunca sevginin esaslı olarak iki anlamda kullanıldığını görüyoruz:
- Canlı ve ruh sahibi olan veya öyle oldukları düşünülen varlıklar arasında birleşme sağlayan, onları birliğe getiren bağ, gönül bağı. Bu anlamıyla sevginin “sevda”, “dostluk”, “ahbaplık”, “arkadaşlık”, “muhabbet”, “yârenlik”, “gönüldeşlik” kavramlarıyla yakınlığı vardır.
- 2. Varlıklar arasındaki birleşmede etkide bulunan ve farkına ancak hissetme yoluyla varılan kuvvet veya erk. Bu anlamıyla sevgiye en yakın kavram “aşk”tır. Böyle bir sevgi veya aşkın üç yönü olduğu belirtilir: a) arzu b) talep c) elde etme çaba ve gücü. Bu üç yönü gözetildiğinde, ikinci anlamıyla sevginin “arzu”, “iştah”, “heves”, “hırs”, “iştiyak”, “özlem”, “imren”, “emel”, “meram”la sınırdaş ve akraba olduğu ve hatta bunları belli ölçülerde bizzat içerdiği söylenebilir.
Felsefe tarihinde “sevgi” kavramı ve ona yakın veya onunla ilişkili kavramlar, kozmoloji, teoloji, metafizik ve din alanları başta olmak üzere, antropoloji, psikoloji, tarih felsefesi, ahlak felsefesi ve siyasette, bu alanlara özgü anlamlarla da karşımıza çıkarlar. Bu nedenle, “sevgi” ve ona yakın veya onunla ilişkili kavramların kullanılması sırasında bunların hangi alanlar içinde ve hangi anlamlarda kullanıldıklarını da saptamak önemlidir.
Çünkü sevgi kavramını ifade için kullanılan birçok sözcük, yerine göre birbirleri yerine kullanılabilir görünseler de çoğunlukla hiç de eşanlamlı değildirler. Örneğin, “sevgi” karşılığı olarak Almanca “Liebe” sözcüğü, indocermen kökeni itibariyle “leubh”den gelir. Bir diğer indocermen dildeki, İngilizcedeki “love”un da kökeni tabii ki bu “leubh”tür. “Leubh” kök fiili, onaylamak, cevaz vermek, isteyerek seçmek, arzu ve hırsla çaba göstermek gibi anlamlara gelir. Bu kök fiilin ayrıca övmek, sitayiş etmek, takdir etmek, komplimanda bulunmak gibi anlamları da vardır. “Leubh” kök fiili Latinceye “lubens” şeklinde ve “seve seve, isteyerek, gönüllü olarak” diye çevrilebilecek edat (partizip) haliyle ve hemen hemen aynen geçmiştir.
Sevgi karşılığı olarak Grekçede eros ve agape, Latincede amor, dilectio, amicita, caritas sözcükleriyle karşılaşıyoruz. Özellikle kendisinden agape’nin türetildiği agapein fiili, Eski Ahit’te (Tevrat) “söze dökülen Tanrı sevgisi” anlamında sık sık geçmektedir ki, bu fiil İbranice “dostluk, sofra muhabbeti” anlamlarına gelen ahab veya ahabba’nın Grekçeye mal olmuş şeklidir. Arapça üzerinden Türkçeye girmiş olan muhabbet, ahbahlık, habâbet, habîb, mahbûbe vb. sözcüklerinin de ahab, ahabba ve agape’den geldikleri açıktır.
Felsefe Tarihinde “Sevgi”nin Serüveni
“Sevgi” kavramıyla felsefe tarihinde ilk kez kozmolojik bir kavram olarak karşılaşıyoruz. MÖ 8. yüzyılda Hesiodos İşler ve Günler adlı eserinde, eros’u evreni yaratan kozmik kuvvet olarak tanımlamıştır.
Hesiodos’un anlattığı şekliyle tanrıların soykütüğünde (theogonia) Eros, tanrılar arasında ilk doğan tanrıdır ve “ölümsüz tanrıların en güzeli” olarak anılır. Tanrı Eros’ta ifadesini bulan bu kozmik sevgi kavramı, daha sonra Empedokles’in doğa üstüne şiirinde ve Lucretius’un De rerum natura’sında (Doğa Üstüne) en yüksek kuvvet olarak gösterilmeye devam eder.
Empedokles, döneminin canlımaddeciliği (hylozoizm) içinde evreni, hepsini canlı saydığı dört maddenin, toprak, su, ateş ve havanın değişik bileşimlerin toplamı sayar. Fakat bu dört unsur kendiliklerinden bileşime girmezler; onları bileşime sokacak ve tekrar birbirlerinden ayıracak kuvvetlere ihtiyaç vardır. İşte, dört unsuru birleştiren kuvvet, sevgi (eros); ayrıştıran, bölen, parçalayıp çatıştıran ve dağıtan kuvvet ise nefrettir (neikos); Empedokles, eros yerine bazen philotos sözcüğünü de kullanır ki, daha sonraları Aristoteles’in philia şekliyle sahiplendiği bu sözcük, dostluk, ahbablık anlamlarına gelir.
Evren, sevgi ve nefret adlı bu iki kuvvetten birinin diğerine üstün gelmesine göre, birleşmiş, düzenli bir halden dağınık, parçalanmış bir hale veya parçalanmış bir halden düzenli bir hale, durmaksızın dönüşüp durur.
Platon ve Plotinos’da Sevgi
Platon özellikle Şölen diyaloğunda, eros’u kozmik bir kuvvet olmaktan çıkarır ve onu bütün ölümlü varlıklarda bulunan bir ölümsüzlük çabası diye tanımlar. Eros’u öncelikle, insanların kendilerini yok olmaktan kurtuluş isteklerinin en somut şekli olan cinsel birleşmede bulabiliriz.
Çünkü Platon eros’un kaynağını ve işlevini, Aristophanes’in anlattığı bir mitosu aktararak şöyle betimler: Kibire, azamete ve taşkınlığa (hibris) kendilerini kaptırmış olan insanlar, taşkınlığı tanrıların yurdu Olimpos’a saldırmaya kadar vardırmışlardır. Ve tabii Zeus tarafından cezalandırılmaktan kurtulamamışlardır.
Verilen cezaya göre, insanlar iki yarıya bölünürler. Her bir yarı, artık o andan itibaren öbür yarısını bulma, onunla birleşip bütünlenme ateşiyle tutuşmaya başlar; yitik bütünlüğünü elde etme, ona yeniden sahip olma tutkusuyla kavrulur. Bu, karşı cinsle birleşmeyi gerektirir. Onlar, ancak bu birleşme arzusu ve itilimiyle, yani eros sayesinde, kendi suçları dolayısıyla yitirmiş oldukları birliğin mutluluğuna yeniden kavuşabilirler.
Burada Empedokles’in kozmik eros kavramının antropomorfik bir versiyonunu bulmak da mümkündür. Buna göre eros, insani olan her şeyde bir itici, harekete geçirici kuvvet olarak faaldir. O yarım haldeki karşı cinsten insanlara sert, saldırgan, baskıcı, sahiplenici, hatta vahşice bir birleşme tutkusu aşılar; ne var ki, karşı cinslerin birbirlerini elde etmeleri için işveye, cilveye, şirinlik göstermeye, zarif davranmaya, kur yapmaya da ihtiyaçları vardır ki, bu yönler eros’un sert yapısını yumuşatır, karşı cinslerin birbiriyle daha incelikli ve soylu bir ilişki kurmalarını sağlar.
Fakat eros bundan ibaret değildir ve bazı insanlarda yüksek bir karakter kazanır. Bu en yüksek şekliyle eros, idealara ve özellikle en yüksek idea olarak İyi ideasına yönelir. Eros burada kaba/bedensel bir tatmin sağlama çabası olmaktan çıkıp gerçek özüne, ideaları seyretme itilimine , bir felsefi itilime dönüşür. Artık eros, soyu sürdürme çabası olmanın ötesine geçip ideaları görüp temaşa etme (theoria), erdemli işler yapma itilimine dönüşmüştür.
Öyle ki eros, bu şekliyle, hatta bilme ve bilgelik sevgisi, philo-sophia ile özdeşleşir. Ahlak, siyaset ve sanat problemleri de ancak böyle bir sevgi, böyle bir itilimle çözümlenebilirler. Burada eros artık, “philosophia” sözcüğün de geçen philia olarak karşımıza çıkar. Bu sevgi, “ilksel olana, En Yüksek İyi’ye, Kendinde-Güzel’e duyulan sevgi” olarak proton philia adını da alır. İnsan, eros’tan philia ya doğru yükselmelidir. Philia’ya doğru yükselme sırasında hepsi aynı kaynaktan, eros’tan çıkan farklı sevgi çeşitleriyle karşılaşılır.
Özellikle Lysis diyaloğunda, insanlar arasındaki ilişkilerde ortaya çıkan sevgi çeşitleri olarak; 1) eşyaya 2) hayvanlara 3) yemeklere 4) içkilere duyulan sevgiden 5) ebeveynlerin çocuklarına duydukları sevgiye ve 6) dostlar arasındaki sevgiye kadar birçok sevgi çeşidi üzerinde durulur. Fakat en yüksek sevgi, tabii ki, bilme ve bilgelik sevgisi, yani philo-sophia ile ruhları tutuşmuş insanların bir araya gelip felsefe yapmaları ile oluşan beraberlikte beliren sevgi olarak, dostluktur.
Platon, Lysis’te, eros’taki elde etme, sahip olma itiliminin bir analizini de yapar ve eros’taki bu yönün baskıcı karakteri üzerinde durur. Örneğin ebeveynler pek tabii ki çocuklarını severler, fakat korumak ve himaye etmek kisvesi altında, kendi kişiliklerine sahip olmalarını önleyecek derecede onları baskı altında tutmaktan da pek vazgeçmezler.
Aynı durum siyasette de karşımıza çıkar. Liderler halklarını sevdiklerini söylemekten bıkmazlar; fakat onları kendilerine göre biçimlendirmek amacıyla tahakküm ve baskı altında tutmayı da ihmal etmezler. Sevgideki bu sahip olma, elde etme hırsı, Platon’a göre ancak philosophia’dan dolayı bir araya gelen dostlar arasında ortadan kalkar. Bu, diğer tüm sevgi çeşitlerinde az veya çok sahip olma, elde etme ve baskı altına alma eğiliminin bulunduğunun bir onaylanışır da.
Plotinos için Platon, “tanrısal Platon”dur. O, eros kavramını Platon’dan alır ve onu Eros Üstüne adlı eserinde kendi mistik ve panteist öğretisinin temel kavramı kılar. Cinsel birleşmede somutlaşan ilksel yönü yanında eros kavramına mistik bir yön, zaten Platon’da katılmış bulunuyordu. Ne var ki Plotinos, Platon’dan farklı olarak, eros’un cinsel birleşmede somutlaşan birincil yönü değil de sadece, Tanrı ile evrenin özdeşliğini ifade eden Bir’e yönelik kurtarıcı ruhsal kuvvet olarak ikinci yönü üzerinde durur. Bir’in mistik deneyimi ikinci yönüyle eros sayesinde mümkün olur. Bu tamamen bireysel bir deneyimdir. Bu deneyimle, bu münzevî ve kendi içine dönük yaşantıda, her türlü toplumsal bağdan uzaklaşma ve Bir’e yönelme yolunda yürünür.
Platon’un saydığı sevgi çeşitleri arasında önemli bir yer tutan ve ancak toplumsal zeminde gerçekleşebilir olan dostluğa, hele philo-sophia dolayımında gerçekleşen dostluğa, Plotinos’ta hemen hiç yer yoktur. Onun yerini Plotinos’ta bireyin kendi içine dönerek Bir’e ulaşma çabası doğrultusunda kendisine beslediği sevgi, kendini-sevme (self-love) alır. Çünkü Bir kendisini bireyde, bireyin içinde belli eder. Bir’i sevmek kendini sevmekten geçer. Platon ve Plotinos Hıristiyan mistisizminin olduğu kadar İslam tasavvufunun da temel düşüncelerini ve özellikle sevgi (aşk) anlayışlarını hazırlayan filozoflardır.
Aristoteles’te Dostluk Sevgisi (Philia)
Aristoteles sevgi kavramını ne Empedokles gibi kozmik, ne Platon gibi metafizik ne de Plotinos gibi mistik zeminde ele alır. Aristoteles için sevgi kavramının kullanılacağı zemin ahlak zeminidir. Öyle ki, Aristoteles eros kavramına başvurmaktan bile kaçınır ve onun yerine, ondan çıkmakla birlikte ondan farklılaşmış olan philia kavramını kullanır ve sevgiye ilişkin ve onunla akraba olan diğer sözcükler ve kavramlar da Aristoteles’te philia kavramı altında toplanırlar.
Aristoteles’e göre tüm insani çabaların ereği mutluluktur (eudaimonia). Mutluluk da büyük ölçüde, insanın ahlaksal faaliyetiyle ulaşılabilir olan bir şeydir. Mutluluk, insanın kendi İyi’sini gerçekleştirmesidir. İnsan, kendi mutluluğuna, aklını kullanarak geliştirdiği ahlaksal erdemler yoluyla ulaşabilir. Bu da iradenin eğitilmesi yoluyla ahlaksal anlamda doğru görüşlere varma süreci ve deneyimi olarak phronesis içinde “doğru orta”ya (mesotes) ulaşmakla mümkündür. İnsan ancak bu şekilde ölçülülük, adalet, cömertlik gibi erdemleri geliştirebilir.
İşte, philia kavramı Aristoteles’te bu noktada, yani onun özellikle Nikomakhos’a Etik’inin 8. ve 9. bölümlerinde geliştirdiği erdem öğretisinin temelinde yerini bulur. Aristoteles’in sevgi analizi günümüzde de birçok öğretiye mal edilmiş yönler taşır. Aristoteles, philia’yı önce philesis’ten ayırır. Philesis, canlı veya cansız olsun, ruh sahibi olmayanlara yönelik sevgi, sadece duygu olarak sevgidir; bu demektir ki, o doğaldır, eğitimle sonradan kazanılan bir şey değildir.
Buna karşılık philia ancak ahlaksal yaşam içinde sonradan edinilen, ham haldeki philesis’in akıl yoluyla işlenmesiyle elde edilen, phronesis içinde, yaşam deneyimiyle pekişen sevgi türüdür. Bu nedenle philia, ahlaksal “doğru orta”yı bulmada bir kılavuzdur ve “yaşam deneyimi içinde doğruyu bulma” olarak tanımlayabileceğimiz phronesis’in refakatçisidir. Philia sahibi olarak seven kişi, bu nedenlerle, İyi’yi artık sadece kendisi için de isteyemez; İyi’yi kendisi için olduğu kadar başkaları için de ister. Öyle ki, philia, bireysel İyi’ye değil, artık ortak İyi’ye duyulan sevgi olur. Ve Aristoteles’te bir erdem olarak dostluk, ancak philia’ya sahip olanlar arasında gerçekleşebilir ki, artık philia’nın kendisi de bir değer haline gelir.
Bu aşamada Aristoteles “sevgi değeri” (phileton) dediği değerde üç biçim görür: İyi, Hoş, Yararlı. Dostluklar philia’nın bu üç biçimine göre çeşitlenirler. En yüksek dostluk, İyi’nin dostluğudur. Bu çeşit dostlukta dost, kendisinden sağlanan bir yarar veya hazdan dolayı değil, bizzat akıl ve phronesis sahibi olması ve İyi’yi sadece kendisi için değil, başkaları için de istemesi dolayısıyla arzu edilip sevilen kişidir ve ancak dostluğun bu çeşidi süreklilik gösterir. İyi’yi başkaları için istemek, dostluk sevgisinin temelidir ve eunoia adını alır. Böylece ilk kez Aristoteles’te diğerkâmlık (özgecilik, altruizm) bir duygusal temele, philia’ya dayanılarak açıklanmış olur.
Dostluğun mümkün olabilmesi için diğerkâm olmak şarttır. Öyle ki, en yüksek dostluk, ruhların birbirlerini karşılıklı olarak tanıyıp onaylamasını sağlayan eunoia sayesinde gerçekleşebilir. Dostlar birbirlerini sevdiklerini bilmek zorundadırlar. Bu da ancak ortak yaşam çevresi içinde, toplumsal ortamda, zamanla ve karşılıklı güvenle olur. En yüksek dostlukta, Aristoteles’in philautia dediği “kendini-sevme”den (self-love), philalloia dediği “başkasını-sevme”ye (bonvolence) bir geçiş gerçekleşir. Tabii ki dostlukta kendini-sevme ortadan kalkmış olmaz, ancak o, başkasını-sevme ile törpülenip dengelenir. Kendini-sevme doğaldır ve onun yerini hiçbir duygu ve itilim tutamaz.
İnsan, doğası gereği egoisttir. Örneğin, bir sanatçı yarattığı eserini severken aslında kendini-sevme denen şeyi yaşar; eseri onun gizilgüç (potentia) halindeki özgüllüğünün edim (energeia) halinde ortaya çıkmış görünüşüdür. Sanatçı, kendine duyduğu sevgiyi eserine, yani bir diğerine taşımış olmaktadır ki, Aristoteles’e göre, başkasını-sevmede de benzeri bir durum vardır. Herkes önce kendini sever ve herkes önce kendisinin en iyi dostudur. Egoizmin damgasını bastığı bu sevgi, Yararlı ve hoş olana yönelik sevgi olarak, elde etme, sahip olma yoluyla bedensel haz duymayı hedefler. Bu egoistçe kendini-sevme hiçbir kalıcı ve sürekli nesneye yönelmez ve zaten kendisi de süreklilik göstermez, kaba ve yontulmamış bir philesis olarak kalır. Gerçi İyi’ye yönelik sevgide de kendini-sevme yönlendiricidir; fakat bu kendini-sevme, İyi uğruna kendini feda etmeyi, diğerkâmlığı, kendinden feragat etmeyi de besleyen bir sevgi olduğundan, kalıcı ve sürekli olur.
Helenistik-Roma Döneminde Sevgi
Aristoteles’in philia’sının birçok yönden Platon’un eros’una koşut yönler taşıdığı açıktır. Bununla birlikte Aristoteles’in, sevgi kavramını metafizik alandan ahlak alanına ve sosyal çevre içine çekmiş olduğu da bellidir. Fakat Aristoteles’le birlikte, Platon’un kendi içinde değişik dereceler göstermesine rağmen birlikli bir kuvvet olarak betimlediği eros’un bu birliğinin parçalandığı da görülür. Helenistik dönemde ve genellikle Roma dünyasında, sevgi kavramındaki bu parçalanmanın etkilerini görürüz.
Seneca, parçaları yeniden bir araya getirmek amacıyla sevgide üç yönün birlikteliğinden söz eder:
- Sevgi, öncelikle ve doğallığıyla, karşı konulmaz ve yıkıcı bir tutkudur ve ruhun bir çılgınlığı ve hastalığı olarak nitelendirilebilir. Euripides’in, Catullus’un, Ovidius’un, Vergilius’un ve diğer pek çok şairin eserlerinde sevginin bu yönüyle işlendiğini görürüz. Seneca’nın burada Platon’un bedensel hazza yönelik eros’u ile Aristoteles’in philesis’ini anıştıran bir sevgi betimlemesi yaptığı açıktır.
- Dostluk sevgisi veya dosta duyulan sevgi Seneca için kendisine soyluluk, onur, cömertlik gibi erdemlerin eşlik ettiği en yüksek sevgidir. Sevginin bu türünün daha sonra Cicero’da ve yeniçağda Montaigne’de (özellikle onun Boethie’yle olan dostluğundan beslenmiş olarak) derinliğine işlendiğini görürüz. Aslında bu çeşidiyle sevginin Aristoteles’in philia’sıyla benzerliği açıktır.
- Bununla birlikte, Seneca’nın özgünlüğü, bu bilinen iki çeşidiyle sevgiye bir üçüncü çeşidi katmış olması ve hatta sevginin alt ve üst dereceleri arasındaki parçalanmışlığı bir üçüncü sevgi çeşidi içinde birleştirmeyi denemesidir. Başkalarını esenliğe kavuşturmayı amaçlayan bir sevgi çeşidi de vardır ki, bu sevgi çeşidi, iki kişi arasında gerçekleşen dostluğu güdümleyen çeşitten bir sevgi, yani Aristoteles’in philia’sı değildir. Bu sevgi herkes içindir, ayrım gözetmeksizin herkesi hedefler ve başkalarına karşılık beklemeksizin yardım ve ihsanlarda bulunma eyleminde somutlaşır. Bu yardım ve ihsanlar için başkalarından beklenen şey de artık sadece şükrandır. Seneca bu çeşit sevginin dirayetli yöneticilerde ve özverili siyasetçilerde en somut şekliyle göründüğünü belirtir.
Hıristiyanlıkta Tanrı Sevgisi
Platon, Aristoteles ve Plotinos başta olmak üzere, ortaçağ Hıristiyan ve İslam düşünürlerinin görüşlerinde antik düşünürlerin düşüncelerinin belirleyici rolleri oldukları bilinen bir husustur.
Bu nedenle, ortaçağda sevgi kavramı üstüne yapılan hemen hemen tüm belirlemelerin arkasında antikçağın mirasının yattığını söylemek bir abartma olmaz. Olsa olsa bu miras teolojik/dinsel bir söylem içinde ve teolojik/dinsel amaçlı olarak geliştirilir. Tabii böyle olunca, sevgi dendiğinde önceliği ve üstünlüğü Tanrı sevgisi alır. Hatta öyle ki, Tanrı sevgisi beşeri ve seküler sevginin de temeli sayılır. Bu, ortaçağ düşüncesinin sevgi konusunda antikçağdan ayrıldığı birkaç noktadan birisidir.
Çünkü Aristoteles, tanrılarla insanlar arasındaki eşitsizliğe dayalı ilişki dolayısıyla, tanrılara sevgi duyulmasını, hele eşitler arasında gerçekleşen bir sevginin, dostluk sevgisinin ve muhabbetin vuku bulmasını imkânsız sayıyordu. Oysa Eski Ahit’te (Tevrat) Yahwe/Yahova ile İsrail halkı (ve tüm insanlık) arasındaki ilişki, çok yönlü bir sevgi ilişkisi olarak konumlanır. Bu, Yeni Ahit’te (İncil) ve Kuran’da da böyledir. Matta İncil’inde şöyle denir: “Efendin Tanrı’yı tüm kalbin, ruhun ve gücünle sevmek zorundasın!” (Matta, 65). Hatta İncil, Tanrı’yı sevmeyi emreder (18. yüzyılda Kant, “emredileni sevme” kavramının duygusal ve ahlaksal açıdan kendi içinde çelişik olduğunu, “emredileni sevme”nin hiçbir doğal ve ahlaksal zorunluluğu bulunmadığını söyleyecektir). Hıristiyan ve İslam teolojisinde ve dininde en yüksek sevgi olarak Tanrı-sevgisi, böylece kul-efendi eşitsizliğine göre anlaşılmış olur.
Ortaçağın sevgi terminolojisi, bu nedenle antikçağ sevgi terminolojisinden bazı farklılıklar da gösterir. Grekçe İncil’de eros teriminin yerini agapon ve agaposis terimlerinin aldığı görülür. İbranice ahab veya ahabba’dan (muhabbet, habiblik) Grekçeye aynen geçtiğini daha önce belirttiğimiz bu terimlerle, evreni ve insanı yaratan olarak Tanrı’ya, bu yaratımından ötürü duyulan sevgi kastedilir.
Augustinus, Grekçe eros, philia veya İbranice/Grekçe agapon, agaposis terimleri yerine Latince amor terimini kullanır ve tıpkı Platon ve Aristoteles’te olduğu gibi, onu harekete geçirici güç, itilim olarak anlar ve üç çeşit amor’dan söz eder:
- Amor Dei, insanın Tanrı’ya duyduğu sevgidir.
- Caritas, insanın Tanrı’ya duyduğu sevgiyi (Amor Dei) kısmen içermekle birlikte, daha çok bu sevgi dolayısıyla Tanrı’nın yarattığı diğer insanlara da Tanrı’nın yaratısı olmaları nedeniyle duyulan sevgidir. Platon’un eros’una ve Aristoteles’in philia’sına benzemekle birlikte, caritas tamamen teolojik/dinsel kaynaklı ve görünümlüdür.
- Deus est caritas, Tanrı’nın insana duyduğu sevgidir. Amor, Augustinus’a göre, Platon’da olduğu gibi, İyi’ye yönelir. Ne var ki, İyi, sadece bir erek olmakla sınırlı değildir. İyi, varlığın yetkinleşmesidir ve varlığın yetkinleşmesi doğrultusunda kendi özgüllüğü içinde yaratıcı ve kurtarıcı olan Tanrı ‘nın kendine ve dolayısıyla kendi yaratısına duyduğu sevginin içeriğidir de. Tanrı, yaratığı olan insanı sever. Bu yüzden insanlar da, onun yarattığı her şey gibi, birbirlerini sevmelidirler.
İslamda Tanrı Sevgisi
İslam kültür çevresinde sevgi konusu, aşk terimi etrafında ve esasen 8. yüzyılda ortaya çıkıp 9. yüzyılda antik Grek, Yahudi, Hint ve İran düşüncelerinden etkiler taşıyan tasavvuf felsefesinde ele alınmıştır.
Tasavvufta evrenin ve insanın oluşumu vahdet-i vücut, yani varlığın birliği görüşüyle açıklanır. Allah tek gerçektir ve varolan her şey, Allah’ın tecellisidir.
Tasavvuf anlayışına göre Allah, evreni tanınmak ve kendi güzelliğini seyretmek için yaratmıştır. Dolayısıyla evrenin varoluş nedeni, bilgi ve sevgidir. Evren, mutlak güzellik olan Allah’ın güzelliklerini yansıtan bir aynadır. Bu nedenle, güzeli seven insan, gerçekte Allah’ın güzelliğini sevmektedir ki, bu sevgiye genellikle İslam düşüncesinde ve özellikle tasavvufta hakiki aşk denir.
Hakikî aşkla geçici aşk arasında fark vardır. Geçici aşk, bir güzele gönül vermek, ona vurulmaktır ve bir tutku olarak kendini gösterir. Bu geçici aşk hakiki aşk, yani Allah aşkı için bir köprüdür. Çünkü aşk, âşığın gözünden tüm varlıkları ve gönlünden bütün tutkuları siler, boşaltır; sevgiliden başka bir varlık ve sevgiliye, yani Allah’a yönelme arzusundan başka arzu bırakmaz. Bu arzunun gelişmesiyle insan bir tek güzelden güzellere, güzellerden güzelliğe, insanlığa ve evrene geçer. Öyle ki, âşığın gözünde sevgili yalnızca bir simge haline gelir. Yaratılışı, yaratılıştaki hikmeti, kudreti görmeye, yaratılanı sevmekten, onda yok olmaktan yaratanı sevmeye, onda yok olmaya yönelir. İşte bu yönelişle birlikte, insan geçici aşktan Allah aşkına yönelmiş olur. Tasavvuf felsefesinin bu aşk kavramında Platon ve Plotinos’un eros kavramlarının büyük ölçüde belirleyici olduğu açıktır.
Rönesans’ta Platonik Sevgi ve Kahramanca Tutku
Rönesans’ın önemli adlarından Marsilio Ficino, Platoncu bir tutumla, amor ve caritas arasında bir ayırım yapmaksızın üç sevgi formu ayırır: 1. Eşitler arasındaki sevgi. 2. Alttakinin üsttekine duyduğu sevgi. 3. Üsttekinin alttakine duyduğu sevgi. Bu üç sevgi formu, Ficino’ya göre insanın yapıp ettiği her şeyin, yani “humanitas”ın ortaya çıkışında belirleyicidir.
Mirandola’da da benzeri bir düşünüşü buluruz. Giordano Bruno, sevgiyi Tanrı’yla özdeşleşmeyi amaçlayan panteistik bir pathos, patetik bir itilim, çok güçlü bir tutku (furori) sayar. Bu yönleriyle sevgi, Bruno’da da her şeyi inşa eden ve harekete geçiren tutku olarak görülmüş olur. O şöyle der: “Sevgi her şeydir ve her şeyi itilime getirir ve her şey ondan hareketle ifade edilebilir ve her şey ona yükletilebilir.”
Kartezyen Çağda “Salt Sevgi”
Skolastik düşünce ve mistisizmin, büyücülük ve maddeciliğin, doğa üstücülük ve doğa bilimci düşüncenin, yani karşıtların ilginç bir karışımı olan Rönesans düşüncesinde sevgi kavramının, burada bir iki cümleyle değinmekle yetinmek zorunda kaldığımız tüm bu karşıt etkiler dolayımında çok zengin ve renkli bir görünüm kazandığını biliyoruz.
Buna karşılık Descartesçı düşüncenin ve onu izleyen Kartezyen çağ ile Aydınlanma çağının soğuk rasyonalizmlerinin, bu çağların sevgi kavramı karşısındaki tutumlarını da belirlediğini, kavramın felsefi önemini büyük ölçüde yitirmiş bir halde bu çağların düşünce gündeminin arkalarında yer aldığını görüyoruz. Bununla birlikte, bu çağlara damgasını basan akımlar sadece Kartezyanizm ve Aydınlanmacılık değildir. Bu çağlar aynı zamanda dinsel reformasyonun ve Protestan mistisizminin de çağlarıdır. Luther, Calvin, Melancthon gibi reformasyoncular, Kreuz, Suarez, Avila, Sales gibi mistikler, özellikle mistik Tanrı sevgisi kavramı üzerinde durmuşlardır. Bununla birlikte Kartezyanizmin ve Aydınlanmacılığın görkemli etkisi altında sevgi kavramının felsefenin başat kavramlarından biri olmaktan çıktığını, kavramın çeşitli pratik felsefe disiplinlerinin ve özellikle modern bilimlerin ilgilerine bırakıldığı görülür.
Örneğin bizzat Descartes, sevgi kavramını psikolojinin ve biyolojinin ortaklaşa ele almaları gereken bir kavram saymış ve ona felsefede ancak, kesinlikten uzak kanaatlerin alanı olarak görüp pek de önemsemediği ahlak alanında bir yer ayrılabileceğini belirtmiştir. Descartes’a göre sevgi, biyopsişik kaynaklı bir şey, bir tutkudur ve ahlaksal yaşamda akıl yoluyla dizginlenmelidir. Ne var ki, sevgi kavramı bu düşük statüden, yine üç büyük Kartezyen, Malebranche, Spinoza ve Leibniz tarafından yeniden yüksek bir statüye çıkarılmıştır. Bu üç filozofta da felsefi ilgiye genellikle dinsel ve Malebranche ve Leibniz’de özellikle Hıristiyanca bir ilginin eşlik ettiğini görüyoruz ve üç filozofun sevgi kavramını ele alışlarında bu iki ilginin birbirine karıştıklarını tespit ediyoruz.
Malebranche, geleneği izleyerek, sevgide ruhun İyi’ye veya İyi görünene yönelişini görmüştür. Çünkü arzuladığımız bir şeye zaten onun gerçek veya görünüşteki İyi-olmaklığını arzuladığımız için yöneliriz. Malebranche burada Descartes’ın yöntemsel şüphesinden yola çıkar ve fakat Descartes’ın vardığı sonuçlardan farklı sonuçlara varır. Şüpheyi yaşayan ve bilen, “düşünüyorum”da (ego cogito) içkin halde verili olan Ben’i tanımakla kalmaz; aynı zamanda ve aynı açıklıkla, sevgi yoluyla sonsuzca yetkin olan özü, Tanrı’yı da hisseder. Onun hissettiği Tanrı, kendisi dolayımında kendisini seven Tanrı olarak, “salt sevgi”dir. Bir başka deyişle Tanrı, özü itibariyle “salt sevgi”dir.
Spinoza’nın içkin ve kişilik-üstü Tanrı kavramı (deus sive natura) ve açık vermez determinizmi, zihinsel yoldan ulaşılan Tanrı sevgisi için belirleyicidir. Malebranche’ta duygu nesnesi olan Tanrı, Spinoza’da hem nesne, hem öznedir ve kendisini zihinde, intelekt’te gösterir ve yansıtır. Bir imkânlar varlığı olarak insan, en yüksek gerçekleşmesini bu zihinsel Tanrı sevgisinde bulur.
Spinoza, Descartes gibi, sevgiyi öncelikle bir tutku sayar ve onun akıl yoluyla denetlenmesi gerektiğini belirtir. Ne var ki sevgi, Descartes’ın tersine, biyopsişik bir tutku olmakla sınırlı değildir. O, yüce bir sevgiye, Tanrı sevgisine dönüşebilir. Tanrı sevgisi, insan açısından, onun felsefi bilme iradesi ile özdeştir. Tanrı’da bilgi ve sevgi bir ve aynı şeylerdir. Bu nedenle Spinoza’da Tanrı sevgisi, Stoacıların amor fati’sinden (evrende olup bitenlerdeki zorunluluğa, olgusal olana, Tanrı’dan gelmekliğinden dolayı duyulan sevgi) farklıdır. Stoacıların sub specie aeterni’si (öncesiz sonrasız olup bitme) katı bir kaderciliği de davet eder. Buna karşılık Spinoza, zorunlulukların üstüne yükselmek suretiyle özellikle ruhun tutkularına karşı bir dengenin sağlanabileceğini belirtir. Böyle bir amor fati, böyle bir sevgi, artık laetitia olarak adlandırılır. Bu sevgi, ruhun tutkularının karşıt partneridir. Ruh, onun güdümünde teskin olur, yatışır.
Leibniz, Aristoteles’in philia’sından ve Cicero’nun “dostluk sevgisi”nden yola çıkar. Sevgi, Leibniz’e göre ancak egoistçe sevginin dışına çıkıldığında “gerçek sevgi” halini alır.
Leibniz, Descartes’ı amor ile cupiditas arasında bir ayrım yapmamakla, sevgiyi biyopsişik bir tutkuya indirgemekle eleştirir. Amor, eros’a, cupiditas ise philia’ya yakındırlar. Cupiditas aşkın olana, yani Tanrı’ya duyulan sevgiyi ifade eder. Buna bağlı olarak Leibniz, başkalarının mutluluğundan duyulan bir haz çeşidi olarak delectatio’dan da söz eder ki bu, başkalarına duyulan sevginin yol açtığı bir hazdır. Sevgiye eşlik eden böyle bir diğerkâmlık bilinci yoksa, sevgi asla “gerçek sevgi”ye dönüşemez.
Pascal, yeniçağ rasyonalizmi ile tamamen Hıristiyanca olmayan bir çeşit mistisizmi kendinde birleştirir. İmanlı yaşamın organı ve Tanrı sevgisinin yurdu, kalptir.
O da Augustinus’ta olduğu gibi, kutsal metinlerde tanımlandığı şekliyle Tanrı sevgisini ve caritas’ı veya charite’yi öne çıkarır. Ne var ki Pascal, Augustinus gibi Tanrı’ya bilgiye eşlik eden sevgiyle gitmeyi, Tanrı’yı filozofun doğru’suyla sevmeyi (amatis Dei verus philosophus) değil, Tanrı’ya duyguyla ulaşmayı tercih eder. Ve bu noktada Pascal, Augustinus’un biçimlendirdiği ve kilisenin sahiplendiği Tanrı öğretisini ve Augustinus’un sevgi kavramını, hatta Tanrı’ya ulaşmakta birer engel olarak görür.
Pascal’ın Tanrı sevgisine yönelik yoğun ilgisi, onun insanlar arasındaki sevgiyi ihmal etmesine yol açmaz. İnsanın tutkulara ihtiyacı vardır ve onun doğasına uygun iki tutku çeşidi bulunur:
- amor (fakat caritas değil)
- Ambition (haysiyet, şeref, onur). Bu iki tutku, ruhu en yüksek imkânlara ulaştırır; onlar insanın yeryüzündeki mutluluğunun itici güçleridir. Fakat her iki halde de Pascal, seküler sevgiyi tutkuyla özdeşleştirmiş olur. Bu çeşit sevgi, Platon’da olduğu gibi, erkekle kadının birleşmesiyle en yetkin konumuna ulaşır. Ancak onun sayesinde insani ilişkilerde delicates (incelik/duyarlılık/ince ruhluluk) erdemi gelişebilir. Pascal delicates ile caritas arasında bir bağ olup olmadığını sorgulamaz. Ve yeniçağda ilk kez Pascal’ın tutkular psikolojisini sevgi teolojisinden, toplumsal ve beşeri amor’u dinsel caritas’tan ayırdığını görürüz. Ve bu ayırımı yapmakla Pascal, bir mistik dindar olmasına rağmen, Descartes sonrası modernitenin düşünme tarzını hazırlayanlardan birisi olmuştur.
Aydınlanma ve Homme Machine
18. yüzyıl Aydınlanması, 16. ve 17. yüzyıllarda Descartes ve ardıllarınca başlatılan modernitenin sonuçlarını, hümanistlerin ve reformcuların temel düşünceleriyle birleştirmiştir. Bu şu demektir: Tanrı’nın artık insanlar üzerindeki ağırlığı iyice azalmıştır ve hatta kalkmıştır; her şeyin taşıyıcısı bizzat insan olmuştur. Bunun sonucu olarak sevgi, sadece insani ve toplumsal bir fenomen olarak görülmüş, geçmiş yüzyılların teolojik/dinsel ve mistik nitelikli “gerçek sevgi”sinden geriye pek bir şey kalmamıştır.
Fransız Aydınlanmacılığı radikal ve serttir. Sevgi kavramını belirlemede ilk ve keskin adımlar Fransa’da Helvetius ve Lamettrie tarafından atılmıştır. Onlara göre insanda her şeyi yönlendiren ve temelde yatan şey, doğal güdülerdir. Doğal güdüler, hayvan gibi insanı da hazza yöneltirler.
Sevgi denilen şey, “homme machine”de (makina insan) sinirlerin hayal gücüne yaptıkları fiziksel etkilerin bir sonucundan başka bir şey değildir. Sevgi, sinir fizyolojisinin, nörolojinin bir konusu olarak ele alınmalı, ona toplumsal, beşeri, hele teolojik/dinsel nitelikler yüklemek, abesle iştigal olarak bir yana fırlatılmalıdır. Voltaire ve Diderot, ruhu maddeye indirgeme yoluna pek girmeseler de sevgiyi bedensel tatminle ilgili görürler. Öyle ki, Aydınlanma’nın sevgi kavramı, Condillac’ın köktenci sensüalizmi ile Casanova’nın erotik maceraları arasında bir yerde anlamını ve önemini bulur. Ve en önemlisi, sevgi kavramı ahlak alanından da neredeyse kovulur.
Laclos’nun Tehlikeli Alakalar adlı romanı ve Beaumarcheais’nin Figaro’nun Düğünü adlı tiyatro eseri, dönemin sevgi anlayışını olduğu kadar, immoralizmini, hatta ahlakı yok sayma eğilimini de yansıtır. Marki De Sade, sapıklığı normallikten, kötü huy ve iptilayı erdemden, suçu adaletten ayıran sınırları ortadan kaldırır. Voltaire ise bu kadarına dayanamasa gerek, özellikle “aşk evliliği”nde somutlaşan bir çeşit dostluk sevgisini yüceltir.
İngiliz Aydınlanmacıları Fransız Aydınlanmacılarının çoğunda görülen immoralizm ve aşırı bireyci nihilizmi pek benimsemezler ve “toplum içindeki insan”ı odağa yerleştiren bir sevgi analizi geliştirirler.
Locke, bir bakıma Sokratesçi “Kendini tanı!” buyruğundan yola çıkar. Fakat Locke, Sokrates’in bu buyruğunun tekil insanın toplumdan yalıtık bir şekilde kendisine yönelmesiyle yerine getirilemeyeceğini, buyruğun ancak insanın insanlararası ilişkiler bağlamındaki yerini görmek suretiyle yerine getirilebileceğini ekler.
Kısacası, insan kendisini esasen toplumsallık zemininde tanıyabilir. Mandeville, tekil insanın kendi tutkularını tatmin için uğraşırken, aslında bilmeden ve istemeden toplumun esenliğine yardımcı olduğunu, Helvetius ve Lamettrie’ye karşıt olarak, onun kötü huylarının, iptilalarının, ayıplanan davranışlarının, kısacası ahlak dışı diye nitelenen tüm yapıp etmelerinin bile pekâlâ toplumun esenliğine ve gelişmesine yarayabileceğini belirtir. Örneğin, ahlaksal açıdan ayıplanacak derecede para tutkunu olan bir işadamı, daha fazla kazanmak için işyerleri açar ve dolayısıyla bilmeden ve istemeden insanlara istihdam sağlamak zorunda kalır. Tüm bu durumlarda tekil insanı yönlendiren, daha Platon ve Aristoteles’ten bildiğimiz üzere, egoistçe bir kendini sevmedir (self love). A. Pope, Mandeville’in bu sert sevgi teorisini yumuşatır ve tutku olarak egoistçe kendini-sevmenin yanında, aydınlanmış ve kontrol altında tutulan bir kendini-sevmeden söz eder.
İskoç yorumu ve Alturizm
İngiliz Aydınlanması’nda bir başka sevgi anlayışı İskoçya Okulu’ndan gelir. Okul, Aristotelesçi philia kavramından yola çıkar. Buna göre, insanın toplumsallığı, onun doğasında temellenir, yani insan zoon politikon’dur. Hutcheson ve İskoçya Okulu’nun Ferguson, Paley gibi diğer üyeleri, kendini-sevmeyi, çıkardan arınmış iyi yürekliliğin ve başkalarının iyiliğini istemenin bağımsız ilkesi sayarlar.
Daha önce Shaftesbury’nin kullandığı bir kavram olarak moral sense, başkalarının iyiliğini isteyen bir eğilimin (altruizm) belirmesini sağlar ki, o, güzellik duygusuyla da akrabadır. Hutcheson’un kendini-sevme ile başkalarının iyiliğini istemeyi Newton’un gravitasyon yasasıyla analoji içinde ele alması ilginçtir. Kendini-sevme bir çeşit merkezcil kuvvetken, başkalarının iyiliğini isteme ve bununla koşut olan başkalarını-sevme bir çeşit merkezkaç kuvvettir. Ve insan bir ve aynı kaynaktan çıkan bu iki sevgi çeşidinin birbirini dengelemesiyle yönünü bulur. İngiliz Aydınlanması’nda bu bağlamda klasik Hıristiyanlığın sevgi kavramının, dönemin doğabilimsel ve özellikle psikolojik yöntemlerle elde edilen verileriyle zenginleştirilmek istendiği görülür.
David Hume ve Adam Smith, Hutcheson’un düşüncelerini geliştirirler. Hume’un etiği, yararlı ve zararlı eğilimler arasındaki seçimde, başkasını-sevmenin ve sempati’nin önem ve işlevi üzerinde durur. Başkalarının mutluluğundan duyulan hoşnutluk, insanın doğasından çıkan böyle bir başkalarının iyiliğini isteme duygusu, Hume’a göre tüm toplumsal erdemlerin temelini oluşturur. Shaftesbury, öbür yandan, Platoncu eros ile Aristotelesçi philia’yı birleştirmeyi de dener ve Platon’un eros’undan yola çıkarak, güzelin ve tanrısal vahyin yeniden üretimine yönelir. Öyle ki Güzel’in tutuşturduğu sevgi, bizi İyi’nin yoluna çeker ve bu sevgi, özellikle dostluk sevgisi, philia, insanın kendisini cinsel sevgiden çok daha yüksek bir düzeyde gerçekleştirmesini sağlar. Sevgi, evrendeki uyumu yaratan güçtür, evreni ayakta o tutar ve evreni o yönetir. O, dostluk ve sempati olarak, bireyleri ortaklaşalık zemininde toplumsallıkta birleştirir. Shaftesbury’nin bu belirlemeleri özellikle Alman klasizminde ve romantizminde etkili olmuştur.
4. Alman Klasizmi ve Romantizminde Sevgi
Bir edebi/felsefi hareket olarak “Sturm und Drang” (Fırtına ve Atılım) hareketinde merkezdeki kavram sevgidir. Sevgi, bu hareketin diğer temel kavramı olan “Bildung” (kendini oluşturma, geliştirme, olgunlaştırma) ile birlikte anılır ve her iki kavram ortak sayılırlar. Her ikisi de Cermen paganizminden, antik Greko-Romen düşüncesinden ve İncil ve İncilci kaynaklardan elde edilmişlerdir.
Bildung’un içeriğini belirlemede insanın kendisini oluşturmasını, geliştirmesini sağlayan Platoncu erosçuluktan olduğu kadar havari Paulus’un inanç ve umuttan da büyük saydığı agape, agapein kavramlarından da yararlanıldığı görülür. Sevgi olmadan kişisel ve toplumsal gelişme ve olgunlaşma olmaz ve sevgi Bildung’un güdümleyicisidir. J. Böhme, Empedokles’in sevgi-nefret ikiliğini hatırlatırcasına, bu iki kuvveti insanlık tarihini harekete geçiren kuvvetler sayar (M. De Stael, bu sıralarda Almanya’da sevginin –özellikle pietizmde görüldüğü üzere– bir din haline geldiğini söyler). Gerçekten de bu sıralarda kendilerini sevgiyle yenileyip geliştirme amacını güden çok sayıda küçük grubun çabalarıyla kısmen şairane, kısmen teorik yönler içeren bir edebiyat oluşur.
Özellikle bu döneme özgü mektuplaşmaların ana konusu sevgidir. Örneğin, Wilhelm von Humboldt ve Schleiermacher’in mektuplarında bunu görürüz. Bu dönemin anahtar sözcüğü duygululuk’tur (sentimantality, hassasiyet). Burada, duyusal/duygusal bir itki olarak sevgi ile gerçek sevgi veya platonik sevgi, yani salt sevgi arasında kesin teorik sınırlar çizilmek istenir. Fakat aynı zamanda ikisi arasına sınır çizmenin imkânsızlığı da görülür. Descartes’ın beden-ruh düalizmi burada yönlendiricidir ve fakat amaç, bu düalizmi aşmaktır. Burada sevgi çeşitlerinden, bedensel sevgiden, cinsel sevgiden, ruhsal sevgiden ve nihayet entelektüel sevgiden söz edilir.
Herder, bu sevgi çeşitlerine bir başkasının tarihsel varoluşunu, duygularını ve kalbinde olup bitenleri insanın kendinde hissetmesi olarak tanımladığı bir edimi, Einfühlung adını verdiği bu edimi önceleyen bir sevgi çeşidi daha ekler.
Bugün anlama ve empati sözcükleriyle de ifade ettiğimiz bu edim, Herder’e göre bir zorlamayla değil, yaşama ve insana ait her şeye ilgi ve sevgi duyma sayesinde neşeyle gerçekleştirilen bir edim olur. Herder’in özellikle hermeneutik tarihinde ve Dilthey’la başlayan tin bilimleri geleneği içinde büyük yankı bulmuş olan bu belirlemeleri, bugün de hermeneutiğin ve tin bilimlerinin ne’liğini anlama konusunda yol göstericidirler. Herder’in anlamayı ve empatiyi önceleyen bir sevgi çeşidi olarak işaret ettiği bu sevginin Aristoteles’in philia’sıyla benzer yönleri vardır. Fakat bu sevgi çeşidi ancak bazı insanlarda, insanlık tarihinin yüksek düzeyde bilgisine ve insanın kendisini tarih içinde tanımasına imkân sağlayan türden bir insan ve insanlık sevgisine sahip kişilerde ortaya çıkabilir.
Bu nedenle hermeneutik ve tin bilimleri rasyonalist felsefe tiplerinin ve doğa bilimlerinin soğuk akılcılıklarıyla varoluş bulamayacakları gibi, insan ve toplum böyle bir soğuk akılcılıkla da zaten kavranamaz. Fakat ilginçtir ki, rasyonalist felsefe tiplerinin ve doğa bilimlerinin de insanın sevgi ve tutku dolu bilme çabasının ürünleri, yani birer insan ürünü olarak anlaşılabilmeleri için hermeneutiğe ve tin bilimlerine ihtiyaç vardır.
5. Kant ve Alman İdealizminde Sevgi
Kant’ın kritisizmi, “gerçek sevgi”, “salt sevgi” adları verilen, teolojik/dinsel nitelikli sevgi çeşitlerinin hepsini dışlar. O, cinsel sevgi, ahlaksal sevgi ve dostluk sevgisi çeşitlerini onaylar ve bunlar arasında kendi çağında yapılan ayrımları genellikle benimser. Fakat Kant, esasen sevgiden çok “saygı” kavramı üzerinde durur.
Kant eleştiricileri, sonraları, Kant’ın “saygı” kavramında da Aristoteles’in philia’sına benzer bir sevgi çeşidinin ifadesini bulduğunu iddia etmişlerdir. Kant’ın ünlü “Üstümdeki yıldızlarla dolu gökyüzü ve içimdeki ahlak yasası” sözleri aslında Kant’taki iki yönün de ifadesidirler: Duygudan arınmış soğukkanlı bir akılcılık ile sıcakkanlı bir ahlakçılık.
Kant’tan geçerek Kant’ı aşma hareketi de bu iki yönü dikkate alan iki tutum sergiler. Birinci tutum, teoride kurucu olan akıl sahibi Ben’in kendiliğindenliğinden, spontanitesinden yola çıkar ki, bu Ben, pratikte kendini özgürlük olarak açan Ben’dir. İkinci tutum, akıl sahibi Ben ile duyum/duygu sahibi Ben arasında bir köprü kurulmasını amaçlar. İlk tutumun temsilciliğini Fichte ve Schelling, ikinci tutumun temsilciliğini Schiller yaparlar.
Fichte’ye göre bizzat irade, sevgiden çözülüp çıkmıştır, sevginin bir türevidir. Sevgi, Ben ve Ben-olmayan diyalektiğinin güdümleyicisidir. Öyle ki sevgi, cansız varlığa bir ikinci varlık gibi katılır. Ve o bunu, kendini gören ve bilen Ben aracılığıyla yapar. Sevgi akıl ve duygu varlığı olarak bölünmüş Ben’i tekrar birleştirir. Sevgiden yoksun Ben, soğuk ve hiçbir ilgi duymaksızın kendisini seyreden Ben’dir.
Böyle bir Ben, Tanrı’yı da hissetmez. Tanrı’ya sevgiyle ulaşılır ve Tanrı zaten “salt sevgi”, “gerçek sevgi”dir. Sevgi çeşitleri, diğer birçok filozofta olduğu gibi, Fichte’de de bir ve aynı kaynaktan çıkmışlardır. Tanrı sevgisinin yanında, bireysellikten öteye egoizme tutuklanmış ve geçici kalan sevgi çeşitleri vardır. Fichte erken yazılarında cinsel sevginin insan varoluşunun bütünlüğü içinde kapladığı yeri sorgular ve cinsel sevgi ile evlilik arasında temel ve özsel bir ilişki bulunduğunu göstermeye çalışır. Öyle ki, sevgisiz evlilik olmayacağı gibi, evliliksiz sevgi de olmaz. Fakat evlilikteki sevgi, eşitsizler arasındaki bir sevgidir. Çünkü evlilikte erkek aktif, kadın pasiftir.
Schelling, Spinoza’nın etkisinde, sevgiyi temel kozmik kuvvet sayar. Öyle ki, sevgi her şeydir; hatta form verici ilke olarak Tin’den bile yüksektir. Böhme’de olduğu gibi Schelling’te de sevgi ve nefret, Tanrı’nın ilinekleridir. Sevgi, doğası gereği her şeyi kapsar ve kendini sonsuzca belli etmekten hoşlanır. Sevgi, kökeni bakımından ikiye bölünmüş bir birliktir, onda kutupsallık vardır. Erkek ve dişi türler arasındaki ilişki, bu kutupsallığın doğal açınımıdır. Schelling, “sonsuz sevginin gizi”ni, kendisi için mutlak olabilen bir entitenin bir başkasını aramasında ve nihayet onunla özdeşleşmesinde bulur. Bu arayışı, Spinoza’da olduğu gibi, ruhun Tanrı’ya beslediği sonsuz ve entelektüel sevgi yönlendirir.
Schiller’de de sevgi kozmik kuvvettir ve tanrısallığa sanat yoluyla ulaşmakta rehberdir. Wilhelm von Humboldt’ta da benzeri görüşleri buluruz.
Schleiermacher, cinsel sevgiyi bile Tanrı sevgisinden çıkarsar. Onun bu konudaki ünlü sözleri şöyledir: “Tanrı sevenin içinde olmak zorundadır. Sevgi, Tanrı’nın insanı kucaklayıp çepeçevre sarışıdır, onunla bir olmasıdır. Bu nedenle sevgi aynı anda toplumsal olarak da hissedilir ve istenir. Ben Tanrı‘da ve dolayısıyla sevgide içerilmiş bu coşku ve gizem olmadan hiçbir cinsel arzunun, şehvetin olamayacağını kabul ediyorum.” Schleiermacher’in bu görüşü daha sonraları, cinsel birleşmede Tanrı’ya ulaşmanın bir yolunu bulduklarına inanan bazı tarikatlere yol göstermiştir. Din, Schleiermacher için, evrenin tinsel yoldan seyridir. Fakat bu seyir, insanlığın tinsel yoldan seyri de olur. O şöyle der: “Çünkü evreni seyretmek ve dine sahip olmak için insan önce insanlığı bulmak zorunda kalmıştır ve o bunu ancak sevgide ve sevgi aracılığıyla bulabilir.”
Romantizmin önemli adlarından Novalis’e (Hardenberg) göre, “Tanrı sevgidir, en yüksek gerçektir, ilk temeldir.” Ve sonradan Hegel’in bir teolog olarak kaleme aldığı gençlik yazılarında göreceğimiz gibi, “Sevgi, dünya tarihinin nihai ereğidir”, “Sevgi sonsuz gizdir ve aynı zamanda tüm gizleri açan anahtardır ve sevenin kendisine anahtarı ulaştıracak olan bir sevgiliye ihtiyacı vardır.” Novalis’te sevginin hem giz, hem gizi açan anahtar olması, onu sevgide iki temel yön ayırmaya götürür. Sevgi bir yönüyle yaratıcı, inşa edici ve koruyucu kuvvettir; öbür yanıyla ise hiçbir sonlu gerçeklik içinde tatmin bulamayan bir merak, huzursuz ve tutkulu bir arayıştır.
Hegel ve Sevgi
Hegel, gençlik yazısı “Sevgi ve Din”de insanın maruz kaldığı ıstırabı, “itilim olarak sevgi ile gerçeklik arasındaki kopuş”ta bulur.
Olumluluk, etkinlik ve edimsellik, bunların birleşmeleriyle belirir. Ve bu olumluluk, etkinlik ve edimsellik, sadece ne nesne ne özne olan sevgi içinde vuku bulabilir. Sevilen bize karşıt değildir, o özümüzle birdir, kendimizi de ancak onun içinde görürüz. Sevgi, diğerinde kendini bulmaktır. Bu, kavrayamayacağımız bir mucizedir ve sevginin bu mucizesi dinle aynı şeydir. Olgun döneminde Hegel, “sevgi” teriminin yerine “tin” terimini kullanmaya başlar. Bununla birlikte, Hegel’de tin, Hıristiyanlığa özgü sevgi anlayışının bir uzantısı olma özelliğini korumaya devam eder.
Schopenhauer ve Nietzsche’de Sevgi
Schopenhauer Aşkın Metafiziği’nde, sevgiyi “doğanın bir hilesi (strategem)” olarak nitelendirir. Bireydeki sevgi aslında evren iradesinin görünen yüzüdür; oysa evren iradesinin işleyişi hiç de sevgi temeline bağlı değildir.
Birey bunu bilmez ve sevgi temelinde eylediğini sanır. Bu bir kuruntudur ve insan bu kuruntudan ancak cinsel sevgi diye bellediği şeyi insan sevgisine dönüştürerek kurtulabilir. Buna da başkalarıyla özdeşleşmek, Ben ile Ben-olmayan arasındaki duvarları bir an için de olsa ortadan kaldırmakla ulaşabilir. Genel insan sevgisi başkasının ıstırabını kendinde hissetmekle yeşerir. Burada sevgi ahlaksal olarak salttır, onda egoistçe motifler yoktur.
Ne var ki felsefe tarihinin karamsar filozofu Schopenhauer, insanın kendi iradesiyle ve çabasıyla ulaştığı böyle bir genel insan sevgisinin, evrenin gidişatını hiçbir şeye aldırmayarak ve hiçbir engel tanımayarak yönlendiren kör evren iradesi önünde bir kalıcılığının olamayacağını düşünür.
Nietzsche de kendisini yakından etkilemiş olan Schopenhauer gibi, gerçekliğin bilinçsiz bir temeli olduğunu, yaşamın kör bir determinizme tutsak bulunduğunu ileri sürer.
Böyle olduğu içindir ki yaşam, bu kör determinizmi hem yönlendiren, hem aşan bir iradede, güç iradesinde (Wille zur Macht) kavranabilir. Sadece bir tek sevgi vardır, sevginin çeşitleri yoktur. Sevgi, egoizmin güdümündeki sevgiden ibarettir.
Sevgide hiçbir diğerkâm yan, hele başkalarının iyiliğini isteme gibi bir yöneliş, hele hele Tanrı’yı isteme, ona sevgide kavuşma türünden, teolojilerin ve tek tanrılı dinlerin uydurduğu yönler yoktur. Sevginin kaynağında sadece insanın cinsel yaşamını yönlendiren güdüler vardır ki, bu düşünceler Freud’u da hazırlayan düşüncelerdir. Sevginin hiçbir ahlaksallığı da yoktur.
Nietzsche bu belirlemelere koşut olarak sevgide üç basamak ayırır: En alt basamakta karşı cinse duyulan cinsel sevgi vardır. Bunu etkin ve yaratıcı sevgi izler ki, burada sevgi, öznenin nesnesini idealize etme tarzına göre bir şekil alır. Burada idealizasyona yol açan motif, nesnenin bizzat kendisidir, onun kendisine ulaşılmak ve sahip olunmak istenen nesne olmasıdır ve sevginin bu ikinci basamağında, sevgiyi erkekçe bir sahip olma dürtüsü yönlendirir (Nietzsche’nin bir kadın düşmanı olduğuna ilişkin iddiaları burada anmak gerekir). Sevginin üçüncü basamağında, sevgi artık kendisini dostluk ve/veya dostluk sevgisi olarak gösterir. Dostluktaki sevgide de kendini-sevme, egoizm yönlendiricidir. Öyle ki, dostluktaki sevgi, tarafların karşılıklı ilişki içinde kendileri olarak kalmalarıyla meydana gelir. Dostluk ilişkisinde insan, dostunda aynı zamanda karşıtını ve düşmanını da görür. Öyle ki genellikle sevgi, karşıtını, yani nefreti barındırması dolayısıyla kendi yok oluşunu da hazırlar. Sevgideki çelişki, onun kendisiyle yetinememesi, kendini yetersiz bulup yok etmeye yönelmesi, kendini aşmak istemesidir. O şöyle der: “Tam sevgi sevgi olamaz; daha fazlası olabilir.”
Sosyalist Düşüncede Sevgi
1840’lı ve 1850’li yılların sol Hegelciliğinde sevgi kavramının Hegel’le hem uyuşma, hem karşıtlık içinde ele alındığı görülür. Bu akım, Hegel’le uyuşma içinde, sevgide insanlararası ortaklaşalığın ve bağdaşmanın içerik kavramını görür. Hegel’le karşıtlık içindeyse, aynı akım, sevginin gerçekleşmesini Hegel’in “kavramın hareketi” dediği şeyde, idealist/rasyonalist görünümlü tinsel gelişimde görmez; tersine, onu bizzat insan eylemlerinin içeriğinde bulur. Sevgi, insanlararasılık zemininde meydana çıkabilir.
Feuerbach, felsefeyi bir çeşit antropolojiye dönüştürmek ister. Çünkü antropolojide “düşünme” denen şey, bizzat insan duyarlığına, yani bedende gerçekleşen duyusal deneyime bağlanır, onun bir sonucu olarak görülür.
Böyle olunca, sevgi de ancak bir kişi veya şeyle, burada ve şimdi ilişkide olmayla ortaya çıkar. Ne var ki, sevgi sadece bir duyusal/duygusal ürün değildir; o, sonlunun içindeki “sonsuz derinlik”i, tekil olandaki “tümel ve mutlak değer”i hissetmemize aracılık eden tek kuvvettir. Antropolojik açıdan bakıldığında, gerçekliğin deneyimlenebilmesi için insanların birlikteliği, insanlararasılık temel koşuldur. Ben’in kendini tanımasının ortamı insanlararasılıktır ve Ben kendini ancak Sen aracılığıyla, bu demektir ki insanlararasılık zemininde tanıyabilir. Ve sevgi, gerçekleşmiş insanlığın timsali olduğu kadar Ben-Sen diyaloğu içimizdeki Tanrı’nın da cisimleşmesidir.
Fourier, bir erken dönem sosyalisti olarak, Helvetius/Lamettrie doğalcılığının etkisinde, burjuva evliliğinde sevgi bağlarının yozlaşması üzerinde durmuş ve şunları söylemiştir: “Evlilikte aldırışsızlık, her şeyin satın alınabilirliği, sadakatsizlik ve ikiyüzlülük, sevgi bağlarına iyice girmiş, sevgiyi bir maskeye dönüştürmüştür.” Kadınların burjuva toplumunda baskı altında olması, toplumsal gelişmeyi önlemektedir; fakat ikiyüzlü burjuva toplumu kadına itibar gösterir görünmekten de vazgeçmemektedir. Fourier, burjuva toplumunda “sevgiyi özgür bırakmak”tan söz eder.
Karl Marx da sevgi kavramını sadece ahlaksal çerçevede ve bir toplumsal fenomen olarak ele alır ve o da Fourier gibi kavramı evlilik kurumuyla bağıntısı bakımından işler.
Evlilikte tarafların birbirine karşı hakları ve ödevleri vardır. Bu hak ve ödevler, ne var ki, bireylerin toplum içindeki hak ve ödevlerinden bir farklılık da gösterir. Evlilikte, tarafların birlikte yaşama iradelerinde “mutlulukçu (eudaimonik) bir arzu” yönlendiricidir ki, bu arzu ancak sevgi olarak adlandırılabilir.
Bununla birlikte Marx, sevgiyi özgürlüğün insanlık tarihi içindeki soyut gelişim öyküsü içinde değerlendiren Hegel’den farklı olarak, onu tamamen cinsellik temelinde kavrar. O, Feuerbach’la birlikte, sevgide insanlararasılığın ve karşılıklı duyarlılığın belirleyiciliğini onaylar. İnsanın kendi duygu dünyasını biçimlendirmek suretiyle kendisini gerçekleştirmesinin temelinde de sevgiye dönüşen bu karşılıklı duyarlılık vardır. Böylece Marx da sevgiyi sadece bedensel/cinsel zeminde ele almış olmaz; bedensel/cinsel kökenli olmakla birlikte, tinselleşmiş bir sevgiden de söz etmiş olur. Ve Marx’ın ana ilgisi de sevginin bedensel/cinsel niteliğine değil, ahlaksal/toplumsal yaşam içindeki yerine ve etkisine yöneliktir. Öyle ki, Marx’a göre, sevgi ve irade, insanın doğal belirlenmişliği ile toplumsallığını birbirine bağlarlar (Engels, bu bağlamda aileyi, doğal ve iradi edimlerin birlikteliğinin bir sonucu ve tarihsel olarak ilk üretim formu sayar).
Fourier gibi Marx da burjuva evlilik kurumunu eleştirir. Burjuva evliliği, Marx’a göre özel mülkiyetin örnek bir formudur. Burjuva evliliği, çoğunlukla sermayenin artırılması amacı gözetilerek yapılır ve sevgiden çok çıkara dayalıdır. Buna karşılık proletarya, Marx’a göre, kadın-erkek beraberliğinde yeni bir form geliştirmeli, sadece sevgiye dayalı bu beraberlik formuyla birlikte aile kurumu aşılmalıdır. Fakat Marx’ın bu düşünceleri, onun “serbest aşk”ı onayladığı anlamına da gelmez. O sadece Hıristiyanlığın ve burjuvazinin kurumlaştırdığı şekliyle evlilik kurumuna bir eleştiri yöneltmekle yetinir.
Psikanalizde Sevgi
Freud’un teorisi, sevgi kavramının tarihinde önemli bir yere sahiptir. Freud’a göre, sevginin tüm tezahürleri, görünümleri, onun kökeninde bulunan libido sexualis’ten çıkarlar. O şöyle der: “Bizim sevgi diye hissettiğimiz, şairlerin üstüne şiirler yazdıkları şeyin çekirdeğini, cinsel birleşmede somutlaşan cinsel sevgi oluşturur.”
Freud indirgemeci olmakla birlikte, seksüel tatmini erotik tatminden ayırmayı ihmal etmez. Sadece seks yoluyla erotik amaca ulaşılamaz. Hatta Freud, cinsel kaynaklı olmakla birlikte, sevginin yüceltilmiş, tinselleştirilmiş formları olduğunu da belirtir. Bu formlarda sevgi, ana kaynak olarak libido içinde ve fakat ondan gitgide artan bir uzaklaşma içinde, seksüel yönü olmayan tatmin nesnelerine de yönelir. Sanat, bilim, din ve felsefe, böyle bir yönelişin meyveleridir. Sevgi, başlangıçtan beri nefretle birliktedir ve hatta sevgi ve nefret bir ve aynı şeyin iki yüzü gibidirler. Bunun en somut kanıtı, cinsel birleşmede haz ve acının aynı anda ve beraber hissedilişidir.
Freud burada da durmaz ve sevgi kavramının spektrumunu daha da genişletir. Seksüel objelere yönelen sevginin, libido’nun yanında, ondan çıkan ve fakat ondan farklılaşan, insanın kendisini sevmesini sağlayan narsistik bir libido da vardır. Her insan belli ölçülerde narsisttir. Ve bu narsizm, kendinden hoşlanmadan kendinden haz almaya kadar kendi içinde derecelenme gösterir. Bu narsistik libido, hayal gücünü harekete geçiren en büyük kuvvettir. İnsandaki bu ilkel narsizm, daha sonra dış nesnelere yönelir ve buradan “ilgi” dediğimiz şey çıkar.
Ne var ki, dış nesnelere yönelik bu “ilgi”nin de kökeninde, narsist insanın kendini dış nesnelerde yansıtma ve gösterme eğilimi ağır basar; sanat, bilim, din ve felsefede olduğu gibi. Son olarak Freud, sevgi ve nefretin aynı şeyin iki yüzü olmasında şunu da görür: Her sevgi, aynı zamanda yaşamdan nefreti ve ölüme doğru ulaşma arzusunu da içerir. Eros, canlıları birbirine bağlayan temel kuvvet olduğu kadar yıkıcı bir kuvvettir de. Eros’u karakterize eden yön, onda kurma ve inşa etme ile çözme ve yıkma eğilimleri arasındaki gerginliktir. Freud sadizm ve mazohizmi de bu eros tanımından hareketle açıklar. Sadizm ve mazohizm, seksüel tatminde kendini nefret olarak gösteren sevgiden kaynaklanır.
Jung, sevgiyi libido sexualis içinde temelendirmeyi kabul etmez. O, libido’yu en genel anlamda “yaşam ilgisi” olarak görür ve bu yaşam ilgisinin kendini seksüel formlar içinde de gösterdiğini belirtir.
Aslında libido tek başına yönlendirici de olamaz. Libido, bilinçsiz eğilimler kadar kolektif yaşama biçimlerinden, arketiplerden, kalıplardan da etkilenir ve bunların güdümünde yönlenir. Wilhelm Reich, Freud’un tanımladığı şekliyle libido’yu yaşamın biyolojik temeli sayar. Psişik yapı, biyolojik yapının bir devamıdır, sadece onun üst katıdır.
Dolayısıyla “Yaşamda mutluluğun temeli seksüel mutluluktur”; geriye kalan her şey seksüalitenin üstüne çekilmiş bir ciladır. Erich Fromm, sevginin “sembiyotik formlar”ına yönelir ve annesiyle sembiyotik bir ilişki içinde olan bebekteki anneden ayrılma korkusunu libido’nun kaynağı sayar. Ona göre, sevginin en son şekli mistik Tanrı sevgisidir. Ama Tanrı sevgisinin temelinde bile Tanrı’nın insanı terk etme olasılığından kaynaklanan korku vardır.
Sevgi Tanımlarındaki Çeşitlilik
Felsefe tarihi boyunca “sevgi” üzerine yapılan tanımlardan ve betimlerden en önemlilerini, herhangi bir sınıflandırma amacı gözetmeksizin, bir tarihsel sıra içinde şöylece toparlamak mümkün görünüyor:
1. Hesiodas’tan Empedokles’e ve onlardan Lucretius’a kadar sevginin (eros) bir kozmik güç olarak tanımlanıp betimlendiğine tanık oluyoruz.
2. Platon’la birlikte eros’un bir insani/ruhsal güç olarak anlaşılmaya başlandığını, en azından, sahip olma arzusu, tahakküm isteği ile bezenmiş olan cinsel sevgiden idealara, İyi’ye ve Güzel’e yönelik tinsel sevgiye doğru bir yükseliş içinde, “Platonik sevgi”den söz edildiğini görüyoruz.
3. Plotinos, “Bir’in eros yoluyla gerçekleşen mistik deneyimi”nden söz ederken bir “mistik sevgi” çeşidini dile getirmiş oluyordu ki, bu sevgi çeşidi, daha sonra Hıristiyanlığa ve İslam’a (özellikle tasavvufa) Tanrı ile birleşmeyi amaçlayan “Tanrı sevgisi” olarak geçecektir. Hıristiyanlıktaki “caritas” ve İslam tasavvufundaki “aşk”, Plotinos’un “mistik sevgi”sinin uzantılarıdır.
4. Aristoteles’in “philia”sı: Aristoteles, sevgiyi esaslı olarak ilk kez ahlaksallık ve toplumsallık zeminine oturtan filozoftur. “Philia”, dostluk veya dostluk sevgisi olarak, karşılıklı ilişkiyi gerektirir ve bu karşılıklı ilişki zemininde, toplum içinde başkalarıyla birlikte yaşayarak edinilen bir deneyim, bir çeşit toplumsallık deneyimi olan phronesis ile sağlanır. Philo-sophia (bilgelik sevgisi) de, adından da belli olduğu üzere, “philia” kökenlidir.
5. Seneca, Aristoteles’ten sonra sevgide ahlaksallığı, toplumsallığı en çok vurgulayan ve bu doğrultuda sevgiye diğerkâmlığı (altruizm) yerleştiren filozoftur. Seneca’nın betimlediği bu sevgi çeşidi, başkalarını esenliğe, rahata kavuşturmak için eylemde bulunmak için gereken bir sevgi çeşidi olarak Aristoteles’in “philia”sına benzerse de başkalarından “şükran” bekleme gibi bir yön içerdiğinden “philia”dan ayrıldığı açıktır ve Seneca’da zaten bu çeşit sevginin dostluğa götüren “philia” olmadığını, onun yönetici ve siyasetçilerde bulunması gereken bir çeşit erdem olduğunu eklemekten de geri kalmaz.
6. Descartes ve ardıllarıyla birlikte sevginin bir çeşit biyopsişik edime indirgendiği, bir tutku çeşidi olarak görüldüğü ve ahlaksal yaşamın akıl yoluyla düzenlenmesi için sevginin dizginlenmesi gereken bir çeşit aşırılık olarak anlaşıldığı açıktır.
7. Aydınlanma, Descartes’tan sonra, ruhu maddeye indirgeyen tutumuyla, sevgiyi bir tutku olarak görmeyi sürdürür. İngiliz filozofları (Hucheson vd.) kendini-sevme (self-love) ve diğerini-sevme (bonvolance) adları altında iki çeşit sevgiden söz ederlerken, bencillik ile diğerkâmlık arasında bir köprü kurmak isterler.
8. Herder, başkasının tarihsel varoluşuna yönelik bilme ediminin, “Einfühlung” (empati) adını verdiği bir edimin gerçekleşebilmesi için sevgiye ihtiyaç duyulduğunu belirtir ki, bu sevgi çeşidi, daha sonra modern hermeneutikte bir yönteme dönüştürülen “anlama”nın da güdümleyicisidir. Öyle ki Dilthey, insanın ve tarihin, kendilerine ancak sevgiyle yönelinmesi halinde kavranabileceğini söylerken, “başkalarını kendinde hissetme” edimi olarak “anlama”yı tam da bu niteliği dolayısıyla sosyal bilimlerin başvuracağı yöntem için model saymıştı.
9. Alman İdealistleri’nde, özellikle Fichte’de, sevginin kapsamı ve çeşitleri artırılır. Fichte’ye göre irade bile bir sevgi çeşididir ve tam da bu yüzden irade şeklindeki sevgi, akıl ve duygu varlığı olarak bölünmüş Ben’i tekrar birleştiren güçtür de.
10. Çeşitli sosyalist öğretilerde sevgi üzerinde özellikle durulmadığı, onun çoğu zaman sadece cinsel sevgiyle sınırlandırıldığı, bununla birlikte sevginin evlilik kurumu ve ahlaksal yaşam açısından pratik değerinin vurgulanmasının da ihmal edilmediği görülür.
11. 20. yüzyılın psikanaliz öğretileri, sevgiyi libido’ya indirgerler ve diğer sevgi çeşitlerinin hepsinin libido kaynaklı olduğunu öğretirler.
Umarım keyif alarak okuduğunuz bir içerik olmuştur. Şayet konuyla ilgili daha taze bilgiler edinmek isterseniz aşağıdaki yazılarımı okumanızı tavsiye ederim.
KAYNAKÇA
Schöpf, A., “Liebe”, Historisches Wörterbuch der Philosophie, Haz. J. Ritter/G. Gründer, Cilt 5, Wissenchaftliche Buchgesellschaft Darmstadt, 1980, ss. 290–328.
Fromm, E., Die Kunst des Lieben, 1956.
Kranz, G., Liebe und Erkenntnis, 1972.
Kuhn, H., Eros, Philia, Agape, 1945, 1994.
Sander, G. Die Empfindsamkeit, 1974.
Leibbrand, W. Förmen des Eros, 1972.
Scholz, H., Eros und Caritas, 1929.
Susman, M., Vom Sinn der Liebe, 1912, 1986.
Wippin, I., Eros und Unsterblichkeit in der Diotima-Rede des Symposions, 1965, 1998.
